Prospettive sul Medio Oriente. Genealogia di una crisi

Il Medio Oriente come nodo della storia. Dove le civiltà si incontrano, si scontrano e si rispecchiano, e nel quale il passato non passa e il futuro è già in tensione.

Comprendere il Medio Oriente significa tanto sottrarlo alla frammentazione delle cronache quanto all’immediatezza dell’emergenza. Competizione egemonica nel Golfo, transizione problematica in Siria, crisi permanente a Gaza, conflitto irrisolto tra Palestina e Israele, escalation militare tra Israele e Iran, interessi occidentali nell’area, guerre per procura e instabilità sistemica: queste sono le emergenze. Nessuna di esse è intelligibile se considerata isolatamente, nessuna può essere ridotta a una sequenza di eventi episodici. Esse costituiscono piuttosto un sistema di tensioni storicamente stratificate, radicato in una lunga durata geopolitica, religiosa e culturale.

Le aree oggi più esposte al conflitto, in particolare Palestina e Iran, non rappresentano semplici teatri di crisi, ma autentici nodi di intersezione tra civiltà e interessi. Spazi in cui per secoli si sono sovrapposti imperi, religioni, tradizioni filosofiche e sistemi simbolici, generando una densità storica che continua a produrre effetti politici. Da questa profondità temporale nascono tanto le fratture tuttora visibili, quanto le possibilità ancora aperte.

La storia mostra che, se ogni civiltà rappresenta una sintesi originale, non esistono identità assolute: ogni civiltà si costituisce attraverso processi di incontro, conflitto e contaminazione. L’idea di una purezza originaria delle culture è una costruzione ideologica moderna, non meno artificiale dell’idea di un progresso lineare e vuoto. Nessuna delle due rende giustizia né a quanto ci è stato trasmesso, né allo sviluppo a cui siamo aperti. E infatti, sembriamo oggi in larga parte sprovvisti delle categorie interpretative necessarie per comprendere pienamente la trasformazione sistemica che coinvolge l’intero spazio euro-mediterraneo e mediorientale. «Noi non sappiamo quale sortiremo domani», scriveva Eugenio Montale in una poesia significativamente intitolata Mediterraneo, evocando quel mare che da millenni costituisce l’epicentro instabile di un sistema che si estende dal Mar Caspio al Nord Africa includendo parte rilevante dello spazio europeo.

In questa prospettiva, un primo nodo concettuale appare decisivo: l’Islam non è estraneo all’Occidente. Esso si configura piuttosto come una forma di Occidente parallelo, generato nello stesso spazio mediterraneo-orientale e nel medesimo crogiuolo culturale che ha dato origine all’Europa cristiana. Se una progressiva separazione si è sedimentata nel corso dei secoli, essa è stata esasperata soprattutto dalla modernità coloniale e dall’ingegneria geopolitica novecentesca. E dove, nel loro costituirsi, i confini tra civiltà risultano porosi, nei loro sviluppi gli aspetti decisivi di ciascuna presentano spesso sorprendenti specularità.

Le origini dell’Islam si collocano a partire dal 610 nel cuore dello scontro tra l’Impero romano d’oriente e l’Impero persiano sasanide. Il 622 è l’anno dell’Egira (Hijra), emigrazione che segna l’inizio della datazione islamica. Maometto rompe i vincoli tribali e si reca a Medina, dove precisa la sua predicazione, che si sviluppa quindi non ai margini ma all’interno dello spazio geopolitico eurasiatico. In tale orizzonte si iscrive anche il Miʿrāj, il viaggio notturno del Profeta verso Gerusalemme, evento fondativo dell’Islam nel quale vengono rivelate le forme della preghiera e i principali doveri religiosi. Tali elementi intrattengono rapporti essenziali con la cultura del medioevo europeo. 

Le cinque preghiere quotidiane, scandite secondo le fasi del giorno, si modellano infatti sulle cinque ore liturgiche cristiane, i cui tempi vengono precisati grazie ad una capacità di calcolo resa possibile dall’introduzione dello zero, che la cristianità medievale inizia ad elaborare con figure quali il pontefice Silvestro II D’Aurillac. Da parte sua, il Miʿrāj ha prodotto testi, immagini e narrazioni capaci di influenzare anche la cultura cristiana, riverberandosi in maniera esemplare nelle strutture simboliche del viaggio ultramondano compiuto da Dante nella Divina Commedia.

La prima espansione islamica fu considerata «miracolosa» persino da un Voltaire. La conquista di Gerusalemme nel 637 (15 dell’Egira, E.) inaugura una lunga fase in cui la città resta simultaneamente musulmana, cristiana ed ebraica, luogo di sovrapposizione più che di esclusione, carattere che mantiene fino allo stabilirsi dello stato di Israele sotto protezione occidentale. Poco dopo, nel 644 (23 E.), la conquista della Persia arricchisce l’Islam della sua grande tradizione sciita, erede di un patrimonio filosofico e simbolico che rielabora elementi pitagorici, neoplatonici e gnostici che sopravvivono nei territori tra Iran, Iraq e Siria dopo la cristianizzazione dell’Impero romano con Teodosio, portando alla nascita di uno dei grandi poli spirituali e politici della civiltà islamica. La sconfitta dell’imam Ḥusayn a Karbala da parte del califfo omayyade Yazīd viene simbolicamente trasfigurata in una vittoria memoriale, il cui significato gioca un ruolo decisivo anche nell’età contemporanea e nella rivoluzione iraniana contro l’imperialismo.

Con il diffondersi dell’Islam, il Mediterraneo non viene semplicemente diviso: lo spazio del conflitto resta anche spazio di scambio. La riorganizzazione dell’Europa carolingia e la ripresa dell’Impero d’Occidente dell’800 (183 E.) sotto Carlo Magno, osservò Henry Pirenne, non sono comprensibili senza la pressione delle conquiste musulmane. Nella battaglia del Garigliano del 915 (302 E.) un’alleanza di Papato e ducati italiani smobilita un importante insediamento saraceno dedito alla pirateria, garantendo maggiore stabilità alla penisola centro-meridionale; e tuttavia, tanto prima quanto dopo, nei territori caratterizzati dalla presenza saracena persistono relazioni commerciali, collaborazioni politiche e alleanze militari. 

Al tempo delle Crociate, le spade degli eserciti musulmani e cristiani si affrontano, ma non mancano rapporti di rispetto e onore, emblematici in figure quali Riccardo Cuor di Leone e Saladino; dopo la tregua del 1191 (586 E.), il sovrano inglese progetta addirittura un’unione dinastica tra sua sorella Giovanna e Safadino fratello dell’emiro d’Egitto. Pochi anni dopo, intorno al 1216 (612 E.), la mistica sufi trova risonanza con la spiritualità francescana, ed è in seno a questa che si intraprendono gli Studia Arabica. Nel 1229 (626 E.) Federico II si incorona re di Gerusalemme approfondendo rapporti diplomatici e culturali con un ambito già ampiamente conosciuto nella Sicilia normanno-sveva. 

Tali episodi si inscrivono nella convivenza tra popoli e fedi stabilita dai Regni d’Oltremare, dove i sovrani degli stati crociati dicevano di se stessi: «Eravamo occidentali, siamo diventati orientali», nonché nella mediazione culturale effettuata da ordini militari e religiosi quali i Templari. Parallelamente, dalla Spagna islamica, il pensiero filosofico di Averroè e l’idea di un pensiero che pensa se stesso riporta ad una compiuta considerazione di Aristotele, formulando inoltre contributi decisivi alla nascita della razionalità europea moderna.

Con la conquista ottomana di Costantinopoli nel 1453 (856 E.) si apre una nuova fase: l’Impero turco, profondamente influenzato dalla cultura persiana, si colloca consapevolmente a cavallo tra Oriente e Occidente, tentando una sintesi che recuperi l’eredità di Grecia e Roma nel segno dell’Islam; addirittura, l’origine del nome viene rintracciata nella figura omerica di Teucro di Troia. E non è casuale che al suo declino l’impero venga definito “il malato d’Europa”: una formula che ne certifica la crisi riconoscendone tuttavia la piena appartenenza al sistema politico europeo. Come l’altro impero eurasiatico, quello russo, esso siede nel concerto delle nazioni, partecipa alle sue dinamiche diplomatiche, è parte del suo assetto complessivo e ne condivide codici e strutture. È indicativo che oggi si tenda invece ad escluderne gli eredi, pur in larga parte occidentalizzati nelle istituzioni e nella cultura. 

Le vicinanze che possiamo rintracciare mantengono comunque credenze e costumi che presso le popolazioni cristiane e musulmane si sviluppano in maniere difformi. Di tutto ciò è consapevole Napoleone, che nel 1798 (1212 E.) sbarca in Egitto spodestando i Mamelucchi che sotto gli Ottomani avevano avviato un governo per molti aspetti autonomo. E se ciò viene compiuto per incrementare traffici e ricchezze, segnando altresì l’avvio della storia moderna del mondo arabo, l’amministrazione francese, consapevole di quale laboratorio sperimentale possa aprirsi, si presenta con parole letteralmente riprese dal Corano: «In nome d’Iddio Clemente e Misericordioso, non c’è altro Dio che Iddio. Egli non ha figli e non condivide il suo potere con nessuno.»

La storia mostra quindi che tra Islam e Occidente, anche in epoche solo apparentemente più oscure, e quando le frontiere erano comunque nette nel pensiero come nei territori, la diplomazia, la cultura, il dialogo e il riconoscimento reciproco rimasero vivi e operanti.

La trasformazione dei rapporti inizia a profilarsi tra XVIII e XIX secolo (XII-XIII E.) per l’effetto congiunto dell’irrigidimento religioso e dell’espansione coloniale europea. In ambito islamico si afferma infatti il movimento wahhabita, che propone un ritorno rigorista alle origini dell’Islam e una lettura strettamente letterale della sharīʿa, la legge religiosa che regola la vita individuale e collettiva. Il suo radicale monoteismo (tawḥīd) si accompagna a una crescente diffidenza verso l’elaborazione filosofica e verso la stessa tradizione giuridica (fiqh), giungendo talvolta ad accusare altri musulmani di miscredenza (takfīr). Questa corrente, inserita nelle dinamiche politiche della penisola arabica, verrà progressivamente coinvolta anche nelle strategie di contenimento dell’Impero ottomano perseguite dalle potenze europee, in particolare dalla Gran Bretagna.

È in questo contesto che comincia a delinearsi lo spazio geopolitico che sarà poi designato come “Medio Oriente” e la sua progressiva suddivisione in entità statuali distinte. Al riguardo risultano decisive tre iniziative legate alla politica britannica. Nel 1901 (1319 E.) la concessione petrolifera ottenuta da William Knox D’Arcy inaugura lo sfruttamento sistematico delle risorse energetiche iraniane sotto controllo inglese; nel 1917 (1335 E.) la Dichiarazione Balfour sostiene la creazione di un «focolare nazionale ebraico» in Palestina senza considerare i diritti delle popolazioni già residenti; nel 1920 (1339 E.) il Trattato di Sèvres ridisegna l’assetto regionale dopo il crollo dell’Impero ottomano, frammentandone i territori secondo le sfere d’influenza delle potenze europee.

Viene così inaugurata una nuova fase storica, fondata su confini artificiali, interessi energetici e ingegneria geopolitica, segnando l’ingresso violento della logica imperiale occidentale nello spazio mediorientale. Ed è in questo quadro che maturano i nodi ancora oggi irrisolti e le fratture strutturali che tuttora attraversano il Medio Oriente.

Il sistema politico nato dal crollo dell’Impero ottomano e dalla successiva amministrazione coloniale europea produce infatti Stati nazionali spesso privi di una reale continuità con le strutture politiche e sociali precedenti. Confini tracciati secondo logiche strategiche ed economiche, più che secondo equilibri storici e culturali, finiscono per sovrapporsi a società caratterizzate da appartenenze religiose, etniche e tribali complesse. In tale configurazione, le tensioni che oggi appaiono come conflitti locali o di emergenze indipendenti si rivelano piuttosto l’esito di una lunga sedimentazione di fattori storici e come un sistema di relazioni storicamente costruito.

Ed è quindi da una genealogia che ha progressivamente intrecciato decisioni politiche, interessi economici e dinamiche religiose che derivano mmolte delle crisi contemporanee. Il fondamentalismo religioso e le sue visioni restrittive; l’instabilità cronica di diversi Stati della regione segnata da continue lotte per l’egemonia e dall’intervento costante di attori esterni; la questione palestinese e i drammi di Gaza; le tensioni tra Israele e Iran. Ridurrre tutto ciò ad una sorta di eterno ritorno dell’irrazionale significa proiettare su di esse una cattiva coscienza occidentale.

Per questa ragione il Medio Oriente non può essere compreso come semplice teatro di conflitti contingenti. Nulla in esso è semplice, nulla è isolabile, nulla è riducibile a slogan o cronaca. Esso rappresenta piuttosto uno spazio storico nel quale si riflettono, in forma particolarmente intensa, le tensioni dell’ordine internazionale contemporaneo, e costituisce il quadro dove fratture strutturali irrisolte, determinate da rapporti di lungo periodo, sono ancora in cerca di una risoluzione. Le crisi che lo attraversano non riguardano soltanto l’equilibrio regionale, ma interrogano più profondamente il rapporto tra potere politico, identità culturali e assetti geopolitici su scala globale. È il laboratorio incompiuto di una modernità contraddittoria, la cui crisi riguarda il mondo intero.

Comprendere una realtà di tale complessità richiede tuttavia anche una cautela più profonda, che riguarda il modo stesso in cui pretendiamo di conoscere ciò che osserviamo. Ricorda il sufi Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī, in uno dei testi che descrivono l’ascensione di Maometto, che la vera conoscenza non consiste né nel semplice sapere né nella mera testimonianza, ma nel vivere direttamente la realtà della certezza. La conoscenza, se davvero vale qualcosa, non è accumulo di dati, ma esercizio di comprensione. Consapevoli della distanza che ci separa da tutto questo, possiamo almeno evitare un primo errore: credere di sapere senza comprendere.

Tutto ciò comporta ricadute pratiche anche in questo presente opaco e travagliato, dove l’orologio dell’Apocalisse segnerebbe ormai ottantacinque secondi alla mezzanotte. Eppure, anche tale misura, più che una fatalità ineluttabile, indica come esistano possibilità ancora aperte. Tra il tempo che resta e il tempo che comprendiamo si gioca una delle partite decisive della nostra storia. Interrogare le radici profonde della crisi può permettere di intravedere un orizzonte in cui la diplomazia non sia più debolezza o ipocrisia, ma alta forma di responsabilità storica. E dove l’informazione relativa all’attualità è stata perlopiù ridotta e strumento di guerra, scegliere la complessità nell’approccio al presente diventa un atto politico, scegliere il dialogo aperto rappresenta una netta presa di posizione diplomatica. Se esiste ancora uno spazio tra il rumore delle armi e il silenzio delle rovine, è lì che abitano una conoscenza in cammino e una comune responsabilità. Fornire una possibilità a tutto questo è quanto ci spetta.